ΣΤΑ ΙΧΝΗ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΚΟΥ: ΜΥΘΟΛOΓΙΚΟΙ ΚΑΙ ΨΥΧΑΝΑΛΥΤΙΚΟΙ ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΣΜΟΙ
Ν. Κοντοστεργίου, Ε. Κοράλλη, Σ. Κατσαράκης, Δ. Οικονομίδης, Η. Χατζής, Γ. Χατζησταυράκης, Π. Σακελλαρόπουλος (Μονάδα Ψυχαναλυτικής Ψυχοθεραπείας, Ινστιτούτο Ψυχικής Υγείας Παιδιών και Ενηλίκων)
Η μυθολογία, με την έννοια του συνόλου των μυθικών παραδόσεων ενός λαού, που αναφέρονται στους θεούς, στους ήρωες και στη δράση τους, κατέχει πάντα μια ιδιαίτερη θέση στην πολιτισμική κληρονομιά του ανθρώπινου γένους ανεξαρτήτως κουλτούρας και προέλευσης. Μάλιστα, ο πλούτος της μυθολογίας αντικατοπτρίζει τον πλούτο ενός λαού.
Οι επισημάνσεις αυτές δεν είναι τυχαίες, διότι η μυθολογία είναι, κατ’ αρχάς και πάνω απ’ όλα, ένα προϊόν της ανθρώπινης νόησης, ένα παράγωγο της ψυχής, η οποία μέσα από τις μυθικές αφηγήσεις μιλά για την ίδια της την υπόσταση, για τις αναζητήσεις της, τους φόβους, τις αγωνίες και τις συγκρούσεις της, για τους θριάμβους και τους ολέθρους της.
Μοιάζει λοιπόν φυσική συνέπεια, πέραν του γοητευτικού του θέματος, ο συσχετισμός της μυθολογίας με την ψυχανάλυση. Ένας συσχετισμός, που περιγράφεται γλαφυρά από τον Τόμας Μαν με τα ακόλουθα λόγια: " η αναδρομική διείσδυση της ψυχανάλυσης στην παιδική ηλικία του ατόμου είναι ταυτόχρονα και αναδρομική διείσδυση στην παιδική ηλικία της ανθρωπότητας, στο πρωτόγονο και το μυθικό " (Kerényi, 1951). Ο ίδιος ο Freud, άλλωστε, παραδέχτηκε ότι όλες οι φυσικές επιστήμες, η ιατρική και η ψυχοθεραπεία υπήρξαν γι’ αυτόν μια ισόβια και βασανιστική επιστροφή στο πρωταρχικό νεανικό πάθος του για την ιστορία του ανθρώπου, την αρχαιολογία και για τις πηγές της θρησκείας και της ηθικής. Πράγματι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η έννοια του ψυχικού βάθους που διερευνά η ψυχανάλυση έχει και χρονικό νόημα, μιας που στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής συναντούμε εκείνους τους "πρωτογενείς χρόνους", κατά τους οποίους δομούνται οι αρχικοί κανόνες της ψυχικής ζωής, το Ασυνείδητο.
Μελετώντας την ελληνική μυθολογία διαπιστώνουμε ότι το πεδίο συσχετίσεών της με την ψυχανάλυση είναι πολύ ευρύ. Για παράδειγμα, όταν αναφέρεται ο Όμηρος στον ποτάμιο θεό Ωκεανό, λέγοντας ότι τον κατέχει μια ακατάσχετη γενετική ορμή, ότι απ’ αυτόν πηγάζουν αδιάκοπα οι πηγές και ολόκληρη η θάλασσα και ότι εξακολουθεί να κυλά γύρω απ’ το φλοιό της γης και να επιστρέφει στον εαυτό του, τότε μπορούμε να σκεφτούμε ότι έχουμε μπροστά μας μια πρώτη καταγραφή του Id, της λιβιδινικής ενόρμησης και του πρωτογενούς ναρκισσισμού. Επίσης, στις διηγήσεις για τους Τιτάνες, τους ατίθασους θεούς που δεν υπακούουν σε νόμους, συναντούμε την ανάγκη του ανθρώπου να τους τοποθετεί στο ρόλο των ηττημένων στις μάχες, αισθανόμενος όμως πάντα την αγωνία ότι οι επικίνδυνες ιδιότητές τους θα ξαναεμφανισθούν στους επιγόνους. Αντίστοιχα, στην μυθολογική κατασκευή του Freud στο "Totem και Taboo" (1913), η πρωτόγονη ορδή εξελίσσεται σε έννομη φυλή, όταν οι γιοί "Τιτάνες", μετά το φόνο του αρχαϊκού-τυραννικού πατέρα, θέτουν στον εαυτό τους το φραγμό της αιμομιξίας, το πέρασμα στον πολιτισμό και το συμβολικό˙ μια αναφορά στη διαχείριση του ενορμητικού υλικού και των εσωτερικών συγκρούσεων. Η ελληνική μυθολογία είναι επίσης πολύ πλούσια σε εικόνες και αναπαραστάσεις, όπου θα μπορούσαμε να βρούμε αναλογίες με τον τρόπο που συμβολοποιεί ο ανθρώπινος ψυχισμός τις ενορμήσεις, τις επιθυμίες, τις άμυνες και τις συγκρούσεις μέσα από τα όνειρα και τις φαντασιώσεις του αλλά και τα συμπτώματα και τις παραπραξίες του.
Υπάρχει όμως και ένα επίπεδο συσχέτισης που έχει να κάνει με τη δυναμική της λειτουργίας της μυθολογίας και της ψυχανάλυσης. Ας φανταστούμε ένα ποίημα τυπωμένο σ’ ένα κομμάτι χαρτί, ή, μερικές νότες πάνω στο πεντάγραμμο, ή, ακόμα έναν ελληνικό μύθο γραμμένο στη σελίδα ενός ανάλογου βιβλίου. Ας ανατρέξουμε με το νου μας σ’ ένα γεγονός απ’ την προσωπική μας ιστορία που έχει καταγραφεί στη μνήμη μας.
Όλα αυτά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποτελούν μια "νεκρή φύση" (οι λέξεις, οι νότες, η εγγεγραμμένη πληροφορία). Για να αποκτήσουν ζωντάνια χρειάζεται το μέσο έκφρασης, δηλαδή ο άνθρωπος ως πομπός και ως δέκτης. Στην περίπτωση της μυθολογίας, ο αφηγητής ή συγγραφέας και ο ακροατής ή αναγνώστης. Στην περίπτωση της ψυχανάλυσης, ο αναλυόμενος και ο αναλυτής.
Όπως, δηλαδή, στη μυθολογία μία ιστορία αρχίζει να αποκτά ζωή και ιδιαίτερη υπόσταση και νόημα όταν ξεκινά η διήγηση, έτσι και στην ψυχανάλυση η εγγεγραμμένη πληροφορία ζωντανεύει όταν αρχίζει να εκφράζεται, με τον οποιοδήποτε τρόπο, λεκτικό ή εξωλεκτικό, κατά τη διάρκεια της θεραπείας, αποκτώντας έτσι την ιδιαίτερη και πάντα μοναδική ποιότητα της υποκειμενικής ήχησης.
Άλλωστε, όπως είναι γνωστό, ένας μύθος μπορεί να ειπωθεί με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα με την περίσταση και τον αφηγητή. Μα, δεν είναι ποικίλοι και οι τρόποι που μπορεί να εκφραστεί το ασυνείδητο υλικό ανάλογα με την ιστορία του υποκειμένου;
Πράγματι, οι βασικές αλήθειες της ψυχής μεταμορφώνονται και καμουφλάρονται συχνά μέσα στη θεραπεία μέχρι να αποκαλυφθούν πιο ατόφιες, όπως και ο Πρωτέας μεταμορφωνόταν σε ζώα και στοιχεία της φύσης μέχρι να αποκαλύψει τις αλήθειες του στους άνδρες του Μενέλαου.
Φαίνεται ότι μυθολογία και ψυχανάλυση είναι δύο έννοιες που συσχετίζονται διεργαζόμενες τα πανανθρώπινα ψυχικά ερωτήματα, οδηγώντας μας να αναρωτηθούμε: μήπως τελικά η ψυχολογία μας είναι η ατομική μας μυθολογία;
Θεωρούμε, πως ο μύθος γεννιέται μαζί με τον άνθρωπο, και σηματοδοτεί τη πορεία της εξέλιξης του. "Η αληθινή αξία του δεν οφείλεται στην παλαιότητα του, αλλά, η παλαιότητα του οφείλεται στην αλήθεια του" (Thorner, 1981). Οι μύθοι αγγίζουν τον πυρήνα του ανθρώπινου ψυχισμού και εξιστορούν το πέρασμα από το αρχαϊκό πεδίο των μερικών σχέσεων με το αντικείμενο( id) στο πεδίο των απαρτιωμένων αντικειμενοτρόπων σχέσεων (ego), δηλ. από το Εκείνο στο Εγώ.
Όπως θα δούμε, η εκπληκτική ερμηνευτική ικανότητα των μύθων παρέχει εξηγήσεις και απαντήσεις σε σημαντικές ψυχικές λειτουργίες. Οι σχέσεις στο πρώιμο πεδίο της γένεσης του (id) είναι μη νοηματοδοτημένες, αμεταβόλιστες και κινούνται στην σφαίρα του ναρκισσισμού. Ο νόμος που διέπει τη κύρια λειτουργία της επιβίωσης είναι οι ενορμητικές πράξεις και όχι οι μεταβολισμένες σκέψεις.
Τα αμεταβόλιστα στοιχεία εκτοξεύονται προς όλες τις κατευθύνσεις άτακτα και χαοτικά.
Ο κόσμος του ασυνειδήτου εξιστορείται μέσω της γένεσης του κόσμου (κοσμογονία) και των Θεών (θεογονία) και αργότερα βλέπουμε την μετάβαση αυτή στο ανθρώπινο πεδίο.
Ο κόσμος αυτός είναι ωμός, βίαιος, χαοτικός, άκαμπτος, κατακερματισμένος, άχρονος και διαμορφώνεται από την διαπλοκή των ενορμήσεων.
Επιλεγούμε την αρχαϊκή σχέση του γάμου μεταξύ του Δία και της Ήρας για να αποσαφηνίσουμε πως η συνεύρεση του συγκεκριμένου ζεύγους, εξιστορεί με γλαφυρό τρόπο, έννοιες που αφορούν στην παθολογία όπως ναρκισσισμός και υστερία και αρχαϊκές άμυνες όπως προβλητική ταύτιση και σχάση. Οι πράξεις του ζευγαριού αυτού κατακλύζονται από πρώιμες άμυνες οι οποίες, σε καμία περίπτωση, δεν ελέγχονται ή μεταβολίζονται. Ο πόλεμος μεταξύ του Δία και της Ήρας φαίνεται να αντιπροσωπεύει τον εσωτερικό πόλεμο του ανθρώπινου ψυχισμού, όπου συγκρούονται αντίρροπες ψυχικές δυνάμεις. Αυτή η αρχαϊκή σχέση που επικρατεί ανάμεσα τους, ορίζεται κυρίως από την παρανοειδή-σχιζοειδή θέση, κατά M. Klein. Οι προσπάθειες τους να ελέγξουν τον ψυχικό πόνο γίνονται κυρίως μέσω της αμυντικής παντοδυναμικής χρήσης της εκδραμάτισης, της άρνησης και της αρχαϊκής προβολής.
Η γέννηση του Δία και της Ήρας από τους ίδιους γονείς, Ρέα και Κρόνο, αναπαριστά την έναρξη της ζωής σε ένα κόσμο που είναι αρχαϊκός, σκοτεινός και αδιαφοροποίητος. Τα κύρια χαρακτηριστικά των θεών-πρωταγωνιστών μας παραπέμπουν σε αρχαϊκά μορφοείδωλα που αγωνίζονται για την επιβίωση τους. Το γονεϊκό ζεύγος του Δία και της Ήρας αποτελεί ένα τραγικό παράδειγμα προς αποφυγή αφού Ρέα και Κρόνος αδυνατούν να σηκώσουν το γονεϊκό βάρος. Ο Κρόνος ευνουχίζει τον Ουρανό και στην συνέχεια προσπαθεί να εξοντώσει τον γιο του Δία, αποτελώντας την ενσάρκωση του καταβροχθιστικού πατέρα, ενώ, η Ρέα εμφανίζεται απόμακρη, αδιαφοροποίητη και διασπασμένη. Στην προσπάθεια της να προστατεύσει το γιο της Δία, αναθέτει τη διατροφή και προστασία του σε ζωικές οντότητες, οι οποίες θεωρούμε ότι εκπροσωπούν διχασμένες ζωικές πρωτόγονες πλευρές του δικού της εαυτού. Το περιβάλλον που μεγαλώνει ο Δίας το χαρακτηρίζουν πρώιμες συναισθηματικές αποστερήσεις οι οποίες με τη σειρά τους συμβάλλουν στη διαμόρφωση μίας ναρκισσιστικής προσωπικότητας. Για το μεγάλωμα της Ήρας δε γνωρίζουμε πολλά, παρά μόνο ότι και εκείνη εισέπραξε τη λυσσαλέα βιαιότητα ευνουχισμού και κατασπαραγμού από τον πατέρα της Κρόνο. Φαίνεται λοιπόν, πως ασυνείδητα η Ήρα επιλέγει τον ίδιο της τον αδελφό ως σύζυγο , στην προσπάθεια της να επουλώσει τα τραύματα που μόνο ο αδελφός της Δίας κατείχε τόσο καλά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Δίας αποτελεί ένα εαυτο-αντικείμενο, μια ναρκισσιστική συνέχεια του εαυτού της, ο Δίας ως προέκταση του δικού της εαυτού. Όπως ήταν αναμενόμενο, η φαντασίωση του σωτήρα παντοδύναμου προστάτη Δία, γρήγορα μετατρέπεται σε ένα καταδιωκτικό κακό αντικείμενο που όχι μόνο δε κατευνάζει το άγχος και το φόβο της, αλλά, αντίθετα την οδηγεί σε μια ακατάπαυστη κατάσταση φόβου, μοναξιάς, απομόνωσης και σύγχυσης. Η Ήρα καταδιώκεται από την αγωνία της εγκατάλειψης και εξόντωσης της και καταπονείται από τον ανταγωνισμό με άλλες γυναίκες. Το ζεύγος Δίας – Ήρα φτιάχνουν ένα βαθιά ναρκισσιστικό δεσμό και απεικονίζει το πρότυπο της σαδομαζοχιστικής σχέσης στο ζευγάρι. Η σχέση τους χαρακτηρίζεται από αμφίδρομες ματαιώσεις, ανταγωνισμό και απογοήτευση. Η ψυχική αλληλοεξόντωση τους ίσως να συμβολίζει την φαντασίωση της επίθεσης στο κακό γονεϊκό πρότυπο (Ρέας – Κρόνου).Και ο Δίας μα και η Ήρα διέπονται από τις ίδιες ελλείψεις και ψυχικά τραύματα.
Η προσωπικότητα του Δία εκφράζεται από την αέναη αναζήτηση της μητέρας του και την άρνησης της παραλίγο εξόντωσης του από το πατέρα του.
Ο βαθύς ψυχικός τραυματισμός του εκδηλώνεται μέσω της διαρκούς προσπάθειας του να αποπλανήσει άλλες γυναίκες και την απόρριψη της γυναίκας του Ήρας.
Οι ατέλειωτες σεξουαλικές περιπέτειες του Δία ίσως να συμβολίζουν την προσπάθεια για την σύνδεση με τη μητέρα Ρέα που δεν έγινε ποτέ, καθώς και την επιβεβαίωση του ως παντοδύναμου, γόνιμου και άρα μη ευνουχισμένου αρσενικού. Οι ιστορίες του Δία μας παραπέμπουν σε μεγαλομανιακές φαντασιώσεις όπου τίποτα δεν είναι αδύνατο στο πεδίο του id.
Οι αλλεπάλληλες μεταμορφώσεις, αποπλανήσεις, βιασμοί, κυήσεις, που συναντάμε στα μυθολογικά του "κατορθώματα", μας πληροφορούν με το πιο γλαφυρό και παραστατικό τρόπο για τη χρήση της προβλητικής ταύτισης ως μέσο επικοινωνίας και προβολής αρχαϊκών αμεταβόλιστων και κατακερματισμένων στοιχείων του ψυχισμού, καθώς επίσης για την προσπάθεια εισβολής και ελέγχου του αντικείμενου.
Η Ήρα επαναλαμβάνει και εκείνη τα δικά της τραύματα αφού το εσωτερικευμένο γονεϊκό ζεύγος Ρέα – Κρόνος είναι εκείνο που δε τη προστάτευσε αλλά ούτε την αγάπησε. Έτσι, στο πρόσωπο του αδελφού-συζύγου Δία, συναντάει αδιαφορία, απόρριψη, απιστία, και στειρότητα. Η αναζήτηση της για φροντίδα, τρυφερότητα και αγάπη πέφτει στο κενό αφού νιώθει βαθιά εξαπατημένη και προδομένη. Η Ήρα, μένοντας στη παρανοειδή-σχιζοειδή θέση, δε μπορεί να καταλάβει πως το αντικείμενο του πόθου της , καλό αντικείμενο (Δίας), την πρόδωσε και την απαρνήθηκε αφού εκείνος συνεχώς εμπλεκόταν σε καινούριες ερωτικές περιπέτειες. Εδώ, το άλλοτε επιθυμητό καλό αντικείμενο μετατρέπεται σε κακό μισητό αντικείμενο. Η Ήρα εναντιώνεται στο Δία ρίχνοντας του όλες τις ευθύνες, κατηγορίες, και σφάλματα, παραμένοντας όμως η ίδια κενή, συγχυσμένη, οργισμένη και αυτοεξορούμενη από τις χαρές της ζωής. Η κάποτε προστάτιδα των γυναικών και θεά του γάμου κατακλύζεται από ντροπή, φθόνο και μελαγχολία. Δυστυχώς, δεν είναι σε θέση να αποδεχτεί την ανημπόρια της και αδυνατεί να θρηνήσει το χαμένο αντικείμενο. Αντίθετα οι κύριες άμυνες της είναι η άρνηση και η σχάση, οι οποίες την κρατούν στάσιμη σε μια άκρως διαστροφική και σαδομαζοχιστική σχέση με το Δία. Ο Δίας μεγαλουργεί ικανοποιώντας την πιο παντοδύναμη φαντασίωση της αυτάρκειας του, γεννώντας μόνος του, από το κεφάλι του, τη ναρκισσιστική του προέκταση, την Αθηνά.
Η Ήρα ζητώντας εκδίκηση γεννά και εκείνη από το μηρό της τον Ήφαιστο. Όμως, μη έχοντας εσωτερικεύσει ένα περιβάλλον μητρικής φροντίδας και γεμάτη κατακλυσμικό φθόνο για το Δία προσπαθεί να εξοντώσει το παιδί της Ήφαιστο.
Ο παρακάτω ομηρικός ύμνος εξιστορεί όλα τα παραπάνω:
"Ακούστε με σεις όλοι, θεοί και θεές πως με ατιμάζει πρώτος ο νεφεληγερέτης Δίας αφού με βρήκε φρόνιμη γυναίκα και τώρα μακριά μου γέννησε γαλανομάτα κόρη, την Αθηνά που ξεχωρίζει ανάμεσα στους μακαρίους αθανάτους. Και εμένα το παιδί μου Ήφαιστος που εγώ τον γέννησα είναι ανάπηρος ανάμεσα στους θεούς και έχει κοντά ποδάρια. Τον έπιασα στα χεριά μου και στην απέραντη τον έριξα θάλασσα μα η αργυροπόδα Θέτις, η κόρη του Νηρέα δέχτηκε τον Ήφαιστο και τον περιποιήθηκε με τις αδερφές της. Ας είχε βρει άλλον τρόπο να ευχαριστήσει τους μακαρίους θεούς !!!"
(στον Δία)
"Άθλιε πανούργε τι άλλο μελετάς τώρα !
Πως τόλμησες μόνος, να γεννήσεις την Αθηνά
Δεν μπορούσα εγώ να την γεννήσω κι όμως πάντα με λένε γυναίκα σου οι αθάνατοι που κατέχουν τον πλατύ ουρανό !
Και στοχάσου μη και σκεφτώ εκδίκηση για αργότερα !
Κι ευθύς θα μηχανευτώ πως να γεννήσω ένα παιδί που να ξεχωρίζει από όλους τους θεούς και αυτό χωρίς να ντροπιάσω τη δική μου η τη δική σου κοίτη. Ούτε θε να κλωθογυρίζω γύρω από το κρεβάτι σου αλλά θα βρίσκομαι μακριά από σένα, πάντα όμως με τους αθανάτους !!" (Βλάχος, 1983)
Η διαστροφική σχέση Δία – Ήρας μας παραπέμπει στην έννοια που η Morgan ονομάζει "projective gridlock", προβλητικό πλέγμα, όπου το ζευγάρι νιώθει εγκλωβισμένο και στάσιμο σε μια σχέση αμυντικής συμπαιγνίας χωρίς καμιά δυνατότητα να εξελιχθεί και να διαφοροποιηθεί (Ruszcynski and Fischer, 1995).
Ο κοινός τρόμος για ψυχική και σωματική εξόντωση δημιουργεί μια συγκεκριμένη σχέση ζεύγους: Σε αυτήν, το ζευγάρι κινείται, παγιωμένο, μέσα σε ένα πλέγμα προβλητικών διαδικασιών και έτσι φαίνεται να χάνει κάθε ευκαιρία νοηματοδοτημένης επικοινωνίας, διατηρώντας μια καταστροφική αμυντική ισορροπία!
Ένα ζωντανό παράδειγμα αλόγιστης παντοδυναμικής μανίας, του αδιαφοροποίητου ζεύγους Ήρα-Δίας, είναι η δημιουργία της Αθηνάς. Η γέννηση της από το κεφάλι του Δία συμβολίζει ένα φαντασιακό παιδί παράγωγο παντοδυναμίας και παντογνωσίας. Παράλληλα, υποδηλώνει το φθόνο της τεκνοποιίας (Reick,1945), την αποκήρυξη του θηλυκού (Freud, 1937), την υποτίμηση της μητέρας με όλα τα καλά της (Klein,1932) την επιθυμία θριάμβου πάνω στην παντοδύναμη μητέρα (Smirgel,1976) την αποκήρυξη του μητρικού (Green,1997).
Η ίδια η Αθηνά είναι μια "φαλλική γυναίκα", με παρουσία που μας παραπέμπει στην έννοια της φαλλικής σεξουαλικότητας, πότε παρουσιάζεται ως άνδρας, "ένα δυνατό παλικάρι", πότε ως γυναίκα "μια δυνατή παρθένα", "μια παρθένα του πολέμου", με σώμα - πανοπλία και χέρι – ακόντιο, ποτέ όμως δεν είναι θηλυκή. Ενσαρκώνει τις διαφυλετικές επιθυμίες οι οποίες αποτελούν ένα οικουμενικό δεδομένο της παιδικής ηλικίας, όπως θα μας πει πρώτος ο Freud (1905,1919, 1930). "Είναι" και "έχει" και τα δυο φύλα, "είναι" και "έχει" το φαλλό. Γι’ αυτό παραμένει απροσπέλαστη, βίαιη, ασύνδετη και εξω-πραγματική. Η μυθολογική Αθηνά ψυχικά θα μπορούσε να είναι μια σύγχρονη γυναίκα. Στην κλινική πράξη, συχνά, παρατηρούμε ότι ορισμένες γυναίκες υιοθετούν μια φαλλική συμπεριφορά, όπου η έλλειψη του πέους –σ’ αυτή την περίπτωση ισοδυναμεί με φθόνο του φαλλού- και η διαφορά των φύλων δεν αναγνωρίζεται αλλά διαψεύδεται. Το γεγονός αυτό θέτει εμπόδια στην σεξουαλική ταυτότητα και τον προσανατολισμό της. Στην συγκεκριμένη ψυχική λογική επικρατούν τα ίχνη μιας αρχαϊκής σεξουαλικότητας. Αυτή απεικονίζεται μέσα από την πρωτο-οιδιποδειακή αρχαϊκή σκηνή της σύμπλοκης γονεϊκής φιγούρας, τις παιδικές σεξουαλικές θεωρίες, ενώ αναδύονται φόβοι απώλειας αισθήματος ταυτότητας και αναπαράστασης σωματικών ορίων. Εδώ η αγάπη δεν ξεχωρίζει από το μίσος, οι ενορμήσεις παραμένουν συγχωνευμένες. Συγχρόνως, επικρατεί μια ψευδαισθητική κατάσταση πληρότητας και απουσίας αναγκών. Η άρνηση των συναισθημάτων ανάγκης για το αντικείμενο, η μη συναίσθηση της ανεπάρκειας, της έλλειψης και της ευαλωτότητας είναι οι άμυνες που κυριαρχούν .
Η φαλλική γυναίκα, όπως η Αθηνά, είναι διαρκώς στη θέση της κόρης, της κόρης μόνο του πατέρα της, ενός πατέρα Δία, μέσα από μια ταύτιση εξιδανίκευσης μαζί του αρνείται θριαμβευτικά τη θηλυκότητα, την μητέρα, την ταύτιση με το σώμα της, ένα σώμα όμοιο με το δικό της. Στην συνθήκη αυτή το μητρικό αντικείμενο είναι νεκρό. Η Birksted-Breen (1996), ακολουθώντας την Klein, θεωρεί ότι το πέρασμα στη θηλυκότητα αφορά στην αποδοχή μιας διττής φαντασίωσης αυτήν της έλλειψης του πέους, όπως έχει περιγραφεί από τον Freud, αλλά, και, σε κάτι περισσότερο στον πλούτο της εμπειρίας του να έχει η γυναίκα ένα θηλυκό σώμα. Γεγονός, που συνδέεται με την διεργασία όλων των σύνθετων αγχών που αφορούν στην σχέση με τη μητέρα και τον πατέρα. Εδώ, επικρατεί μια φαντασίωση πιο στενά συνδεδεμένη με την ύπαρξη της μήτρας και του κόλπου. Μέσα από την ανάλυση γυναικών που υιοθετούν μια φαλλική στάση, η Birksted-Breen εστιάζει, ιδιαίτερα, στη διεργασία των ασυνείδητων συναισθημάτων αντιπαλότητας και φθόνου προς τη μητέρα. Η διεργασία αυτή, σύμφωνα με την ίδια, ισοδυναμεί με μια κίνηση προς τη θηλυκότητα, θα λέγαμε ότι σηματοδοτεί την έξοδο από την παρανοειδή θέση.
Στην ασυνείδητη φαντασία η φαλλική γυναίκα αρνείται την ύπαρξη της μήτρας, του κόλπου και του συμπληρωματικού γονεϊκού ζεύγους, ή αλλιώς, την τριαδικότητα, όπου το πέος του πατέρα αποτελεί έναν δημιουργικό δεσμό ανάμεσα στους δύο γονείς.
Η Kristeva (2001), η οποία συντάσσεται περισσότερο με την φροϋδική οπτική, εκτιμά ότι η ψευδαισθητική συνθήκη της κατοχής του φαλλού οδηγεί την γυναίκα στην υιοθέτηση μιας σαδομαζοχιστικής φαλλικής ανταγωνιστικότητας με τους άλλους, η οποία συσκοτίζει τον πρωταρχικό προ-οιδιποδειακό δεσμό με την μητέρα, την περίοδο του έρωτα μαζί της. Παράλληλα, η συνθήκη αυτή, ευωδώνει την υποταγή και ενισχύει την παλινδρόμηση στην συγχώνευση μαζί της, ενώ εγκαταλείπεται η συμβολική τάξη και η γυναίκα παραδίδεται στην μελαγχολία και την αυτοκαταστροφικότητα. Ας μην ξεχνάμε ότι η φαλλική γυναίκα είναι μια ευνουχισμένη γυναίκα, είναι τα πάντα ή τίποτα. Άλλοτε Αθηνά, άλλοτε Ήρα.
Συχνά, στην κλινική πράξη έχουμε παρατηρήσει πως μια φαλλική στάση χρησιμοποιείται ως άμυνα στα καταθλιπτικά και ψυχωσικά άγχη. Η Mc Dougall (1996) , θεωρεί ότι η συνειδητοποίηση της αντρικής ή θηλυκής μονοσεξουλικότητας αποτελεί ένα μείζον ναρκισσιστικό τραύμα στην παιδική μεγαλομανία "να είναι κανείς και να έχει και τα δύο φύλα". Αναφέρει ότι ορισμένα άτομα, αυτόν τον οικουμενικό τραυματισμό, δεν κατορθώνουν ποτέ να τον επιλύσουν, μη μπορώντας να πενθήσουν. Η ίδια, εκτιμά, ότι όλοι όσο ζούμε τον αρνούμαστε και ότι ως κάποιο βαθμό όλοι θέλουμε να πιστεύουμε ότι είμαστε αθάνατοι και κάτοχοι και των δύο φύλων, απόγονοι του Ερμαφρόδιτου.
Επιστρέφοντας στην μυθολογία, βλέπουμε, πως οι πρωταγωνιστές-ζευγάρια Ρέα-Κρόνος, Ήρα-Δίας, Αθηνά-Ήφαιστος παραπέμπουν στη διαγενεολογική επανάληψη του τραύματος. Μία αναφορά στη φροϋδική σύλληψη του τραύματος όπου συναντάται ο βίαιος κλονισμός, η ρήξη της ψυχικής οργάνωσης και η ανικανότητα του ατόμου να απαρτιώσει την εμπειρία του στο συνειδητό μέρος της προσωπικότητας του. Η μεταξύ τους σχέση αλλά και ο καθένας χωριστά, εξιστορεί πρώιμες πλευρές του ανθρώπινου ψυχισμού, την έναρξη της ζωής, το κτίσιμο του εσωτερικού κόσμου του εαυτού. Αποτελεί το προστάδιο από το πέρασμα του σχιζοειδούς στο καταθλιπτικό μέρος του εαυτού. Άλλωστε, θα ήτανε χρήσιμο να σκεφτούμε τη ζωή μας σαν μία συνεχή δυναμική ταλάντευση από την παρανοειδή σχιζοειδή θέση (αρχαϊκό) στην καταθλιπτική θέση (συμβολικό). Το μυθολογικό τους παράδειγμα είναι τόσο σύγχρονο όσο και εμείς. Τους συναντούμε σε κάθε κοινωνία και συχνά στο θεραπευτικό δωμάτιο κάτω από το ψυχοπαθολογικό πρίσμα της οριακότητας του ναρκισσισμού και της ψύχωσης. Ως θεραπευτές καλούμαστε να επεξεργαστούμε, αναλύσουμε, νοηματοδοτήσουμε, ερμηνεύσουμε και να αντέξουμε σχέσεις ανάλυσης που αντανακλούν έντονες ενδοψυχικές συγκρούσεις. Η ανάλυση στο αρχαϊκό πεδίο δεν είναι εύκολη υπόθεση. Στη θεραπευτική σχέση, όπου κυριαρχούν ναρκισσιστικές σχέσεις με το αντικείμενο, ο θεραπευτής αντιμετωπίζεται κτητικά ή ως δοχείο κένωσης όλων των πλευρών του εαυτού που ο ασθενής δεν αποδέχεται αφού του προκαλούν άγχος, πόνο, επιθετικότητα και φθόνο. "Το παθολογικά ναρκισσιστικό άτομο επιτίθεται με την ιδία ένταση στις ζωογόνες σχέσεις καθώς και στην υγιή αγάπη για τον εαυτό του"(Segal, 1983).
Ο Kerényi (1951), μας θυμίζει ότι στα βουνά της Βοιωτίας υπήρχαν δύο πηγές, κοντά η μία στην άλλη, η πηγή της λησμοσύνης και η πηγή της μνημοσύνης. Θα μπορούσαμε μήπως να σκεφτούμε ότι αναπαριστούν το τόπο του ασυνειδήτου και τον τόπο του συνειδητού; Τόπους ανάμεσα στους οποίους μεσολαβεί ένα ενδιάμεσο "μεταβατικό πεδίο", ο χώρος της θεραπείας, ο οποίος έχει ως στόχο την ευόδωση της επικοινωνίας ανάμεσα στις "πηγές" του ασυνείδητου και του συνειδητού, και την μεταλλαγή των αμεταβόλιστων ψυχικών υλικών σε μετουσιωμένα;
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Birksted-Breen, D. (1996). Phalus, penis and mental space.
International Journal of Psychoαnalysis, 77, 649-657.
Birksted-Breen, D. (1996). Unconsciοus Representation of Femininity. Journal of the American Psychoanalytic Association, 44 (S): 119-132.
Britton, R. (2002). Forever father’s daughter: the Athene-Antigone complex Trowell J., Etchegoyen A., London (eds) Τhe importance of fathers; a psychoanalytic re-evaluation. London, Brunner-Routletge, 107-108
Βεργοπούλου, Θ. (2000). Μεταλλαγές: από το θεωρητικό στοχασμό στην ψυχαναλυτική διαδικασία. Μεταφρ. Δ. Τσαρμακλή. Αθήνα: Καστανιώτης
Βλάχος, Α. (1983). Πυθίας Παραληρήματα. Αθήνα: Εστία
Freud, S. (1905). Three essays on the theory of sexuality, Standard edition 7: 225-245.
Freud, S. (1913). Totem and Taboo, Standard Edition 13:1-162
Freud, S. (1930). Civilization and its discontents, Standard Edition 21: 57-149
Green, A. (1997). The Chains of Eros: the sexual in psychoanalysis
London: Karnac Books.
Kristeva, J. (2001). Experiencing the phalus as extraneous: women’s twofold Oedipus complex . Hartokollis P., (eds). Mankind’s Oedipal Destiny: libidinal and aggressive aspects of sexuality. Connecticut,International University Press, 37-53.
Kerényi, K. (1951). Η μυθολογία των Ελλήνων. Αθήνα: Εστία.
Laplanche, J. Pontalis, J.B. (1981). Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης. Μεταφρ. Β. Καψαμπέλης, Α. Σκούλικα, Λ. Χαλκούση, Π. Αλούπης. Αθήνα: Κέδρος
Mac Dougall, J. (1996). Τα χίλια και ένα πρόσωπα του έρωτα. Μετάφρ. Δ. Τσαρμακλή. Επιμ. Κ. Μπαζαρίδης. Αθήνα Νεφέλη.
Ruszczynski, S. Fisher, J. (1995). Intrusiveness and Intimacy in the couple. London: Karnak Books.
Segal, H. (1983). Some clinical implications of Melanie Klein’s work
International Journal of Psycho-Analysis, 47, 319-324.