ΑρχικήΨηφιακή ΒιβλιοθήκηΆρθραΆρθρα (Ελληνικά)Θανόπουλος-"ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΑ ΤΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ "

Θανόπουλος-"ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΑ ΤΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ "

ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΑ ΤΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ

Θανόπουλος

 

Ο τραγικός χώρος και ο αρχικός ακρωτηριασμός

Η αρχαία ελληνική τραγωδία έδωσε παραδειγματική μορφή, αξεπέραστη μέχρι ση με ρα, σε μια κεντρική διάσταση της ανθρωπινής ύπαρξης: την ανάγκη και ταυτόχρονα την αδυναμία επιλογής του υποκείμενου ανάμεσα στο εαυτό του και τον άλλον. Το τραγικό δι λήμμα εκφράζει το διχασμό της ανθρωπινής ψυχής μπροστά στην επιλογή ανάμεσα στην σωτήρια του εαυτού της η την σωτήρια του αλλού, σε συνθήκες στις οποίες η απώλεια του αλλού θα σκότωνε την επιθυμία, ενώ η επιβίωση του θα προκαλούσε την απώλεια του επί λέγοντος υποκείμενου. Ο άξονας αυτής της υπαρξιακής απορίας βρίσκεται στο γεγονός ότι ο άλλος είναι πάντα μέρος του εαυτού μας και όταν τον επιθυμούμε μας επιστρέφει κάτι οικείο που είχε μεταφερθεί προηγουμένως στην αλλοτριότητα του. Η ακύρωση του λογού του αλλού στον εσωτερικό μας κόσμο οδηγεί στον θάνατο της ικανότητας μας να επιθυμούμε.

Η απώλεια του αλλού ως απώλεια ενός μέρους του δικού μας εαυτού είναι η βάση της μελαγχολίας. Για αυτό το λόγο ο χώρος της τραγικής σκηνής είναι σταθερά υπό την σκιά ενός μελαγχολικού λογού, που η δραματική δράση πρέπει να μετατρέψει σε λόγο πένθους. Αντιστρέφοντας τα πράγματα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η μελαγχολία αντιπροσωπεύει μια εμπλοκή του τραγικού χώρου του εσωτερικού μας κόσμου, προκαλεί την αδυναμία πρόσβασης σ'ενα χώρο υστερικής ταλάντευσης ανάμεσα σε μας και τον άλλον, που αποτελεί την βάση της καθαρτικής διαδικασίας και της επεξεργασίας του πένθους.

****

Ο Νίτσε στο περίφημο βιβλίο του "Η γέννηση της τραγωδίας'’ ορίζει την τραγωδία ως τόπο συνάντησης μεταξύ του απολλώνιου στοιχείου (γλυπτική, έπος, όνειρο) και του διονυσιακού (μουσική, μέθη). Το πρώτο είναι το βασίλειο xouprindpio   individuationis, το δεύτερο το αγνοεί. Μα σε αυτή την συνάντηση ο Νίτσε βλέπει στο διονυσιακό στοιχείο την πραγματική πηγή έμπνευσης.

Ο Νίτσε διατυπώνει την υπόθεση μιας αρχικής οδύνης που βρίσκει την θεραπεία του στην αυταπάτη της εκστατικής όρασης:

"Στην Μεταμόρφωση (Σημ. Η αναφορά είναι στον Ραφαελο) ο κάτω μέρος του πίνα κα, με το δαιμονισμένο αγόρι, τους απελπισμένους ανθρώπους που το στηρίζουν, τους χα μένους και αγχωμένους μαθητές, μας δείχνει το καθρέφτισμα της αιωνίας αρχικής οδύνης , του μοναδικού θεμελίου του κόσμου: η "αυταπάτη" είναι εδώ η αντανάκλαση της αιωνίας αντίθεσης, του πατερά όλων των πραγμάτων. Από αυτή την αυταπάτη υψώνεται στην συνεχεία ... ένας νέος απατηλός κόσμος όμοιος με μια όραση ... μια φωτεινή διακύμανση σε μια αγνότατη απόλαυση και σε μια διαίσθηση χωρίς πόνο. Εδώ έχουμε μπροστά στα ματιά μας, δια μέσου ενός υψηλοτάτου συμβολισμού, εκείνο το κόσμο της απολλώνιας ομορφιάς και το φόντο του, την φοβερή σύνεση του Σιληνου, και συναισθανόμαστε την αμοιβαία αναγκαιότητα τους."

Η αρχική οδύνη είναι αυτή στην οποία αναφέρεται έμμεσα ο Σιληνος όταν αιχμάλωτος του βασιλιά Μίδα, που θέλει να μάθει τι είναι το καλύτερο για τον άνθρωπο, απαντά ότι το πρώτο καλύτερο πράγμα είναι να μην γεννηθεί, το δεύτερο είναι να πεθάνει γρήγορα. Η αντίληψη των ομηρικών ηρώων, σχολιάζει ο Νίτσε, αντιστρέφει την αλήθεια του Σιληνου: για αυτούς το καλύτερο πράγμα είναι να μην πεθάνουν ποτέ η να πεθάνουν το αργότερο δυνατόν. Ο κόσμος του Σιληνου είναι ο διονυσιακός κόσμος, της αδιαφοροποίητης ύπαρξης, ο κόσμος του ομηρικού έπους είναι ο απολλώνιος κόσμος, της ατομικής, διαφοροποιημένης ύπαρξης.

Θα μπορούσαμε να πούμε, ξεκινώντας από τον Νίτσε μα απομακρυνομενοι κάπως από την οπτική του γωνία, ότι η αρχική οδύνη παίρνει μορφή σαν διαχωριστική λωρίδα ανάμεσα στην διαφοροποίηση και στην αδιαφοροποιηση, με την πρώτη να αντιτίθεται στην εξατομίκευση σαν γέννηση του υποκείμενου, και την δεύτερη να αντιτίθεται στην επιστροφή σε μια αδιαφοροποίητη σχέση με το περιβάλλον, γιατί αυτή η επιστροφή βιώνεται, σε ένα διαφοροποιημένο ψυχικό επίπεδο, ως ισοδύναμο του θανάτου.

Από μια καθαρά ψυχαναλυτική άποψη η αρχική οδύνη πόνος συσχετίζεται με το άγχος του χωρισμού, την πρώτη στοιχειώδη αντίληψη από πλευράς του υπό διαμόρφωση υποκείμενου της διαφοράς που το χωρίζει από τον κόσμο στο οποίο βρίσκεται. Αν και το πρώτο άγχος του χωρισμού έχει να κάνει με το τραύμα της γέννησης (Φρουντ 1926), πιστεύω, ωστόσο, ότι ο αρχικός πόνος βρίσκει την πιο ολοκληρωμένη και αληθινή του μορφή (που ξαναγραφεί τα προηγούμενα τραύματα) την στιγμή που ο ψυχικός χωρισμός από την μητέρα γίνεται αναπόφευκτος (στη πρώτη φάση μετά την γέννηση ο χωρισμός είναι βασικά φυσικός: το νεογνό δεν αντιλαμβάνεται την μητέρα σα κάτι χωριστό από αυτόν). Έχει δω την θέση του ο αρχικός ακρωτηριασμός, όταν το παιδί χάνει μαζί με την μητέρα ένα μέρος του ψυχικού του κόσμου.

Το διονυσιακό στοιχείο συνδέεται με την οδύνη που ο άνθρωπος αισθάνεται όταν βρίσκεται σε μια διάσταση της ύπαρξης του που τον καθίστα συνειδητό γνωστή της δια στάσης του από το το πρωτογενές του είναι και του ότι είναι ξένος στο κόσμο που τον περιβαλλει. Για μεγαλύτερη ακρίβεια θα έλεγα ότι η διονυσιακή έξαρση, που προσδιορίζει, με μεταφορικό τρόπο, μι α φυσική μανιακή κατάσταση της ψυχής, είναι κάτι σαν μετά μόρφωση της αρχικής οδύνης σε μια απατηλή εμπειρία επιστροφής στην συγχώνευση με την αρχική μητέρα, που υπακούει στο μύθο μιας αιωνίας χαράς. Υπό αυτήν την οπτική γωνία η διονυσιακή έξαρση αντιπροσωπεύει μια οδύνη μεθυσμένη από τον ίδιο της τον εαυτό, που μεταμορφώνει την ακμή του πόνου που την γέννησε σε εμπειρία ηδονής.

Στην ερμηνεία του απολλώνιου πνεύματος ο Νίτσε φαίνεται επηρεασμένος από την εντύπωση που προκαλεί στον δυτικό πολιτισμό η αρχαία ελληνική γλυπτική: την εξύψωση της ανθρωπινής ύπαρξης σε μια ιδανική κατάσταση γαλήνης, απρόσβλητης στην φθορά του χρόνου:

"Στους Έλληνες η "θέληση" διαισθάνθηκε τον ίδιο της τον εαυτό στην μεταμόρφωση της μεγαλοφυΐας και του κόσμου της τέχνης: για να δοξαστούν τα δημιουργήματα της χρειάστηκαν να ξαναδούν τον εαυτό τους υψηλότερη σφαίρα, χωρίς να δράσει αυτός ο τέλειος κόσμος της διαίσθησης σαν επιταγή η σαν μομφή. Αυτή είναι η σφαίρα της ομορφιάς στην οποία οι Έλληνες είδαν την εικόνα τους σε ένα καθρέφτη: τους Ολυμπίους Θεούς."

Προσωπικά τείνω να αντιλαμβάνομαι το απολλώνιο ξεκινώντας από τον Σοφοκλή, το έργο του οποίου δεν αρνείται ποτέ τον πόνο, μα αναζήτα το ξεπέρασμα του δια με σου μια ανασύνθεσης του κατατεμαχισμού του κόσμου. Αυτή η ανασύνθεση δεν είναι η αυταπάτη που υπερβάλλει τον πόνο σε μια αισθητική (αυτο)θεώρηση, μα η προσπάθεια μετασχηματισμού της οδύνης σε δυνατότητα αυτοσυνείδησης καθώς και συνειδητής αντίληψης της παρουσίας του αλλού.

Το φως που ρίχνει η προοπτική του Σοφοκλή, μας επιτρέπει να πλησιάσουμε καλύτερα το αίνιγμα της γαλήνιας απόστασης από τα γήινα που απορρέει από τα ελληνικά αγάλματα. Μπορούμε πράγματι να συλλάβουμε τα ίχνη μιας ανεξιχνίαστης νοσταλγίας, τις μελαγχολικές σκιές που περιτυλίγουν τις καμπύλες των σωμάτων και τις πτυχές των ρούχων, και το τε μπορούμε να δούμε την αληθινή σημασία εκείνου του φαινομενικού υπαινιγμού στην θεότητα: μια βαθειά ταύτιση με την θλιμμένη γλυκύτητα της ζωής, που συζεί με την γνώση του πόνου και την προαίσθηση του θανάτου.

Σύμφωνα με τον Νίτσε η τραγωδία γεννήθηκε από την συμφιλίωση μεταξύ του απολλώνιου και του διονυσιακού στοιχείου. Η οδύνη του Διονύσου είναι η οδύνη του διαμελισμού, που είναι εξομοιώσιμος με τον μετασχηματισμό της αρχικής ενότητας του σύμπαντος σε νερό, αέρα, γη και φωτιά. Αυτή η οδύνη μπορεί να ξεραστεί, κατά τον Νίτσε, μόνον με την ανασύνθεση της ενότητας, που η συμφιλίωση των δυο στοιχείων επιτρέπει.

Εδώ η δυσκολία να ακολουθήσω την σκέψη του Νίτσε μου φαίνεται πιο καθαρή. Η διαφοροποίηση και η αδιαφοροποιηση, δεν συγκλίνουν ποτέ προς μια συμφιλίωση: ακόμη και όταν μιλούν στον ίδιο τόπο η σχέση τους παραμένει βαθειά αντινομικη και η συνάντηση τους διατηρεί πάντα εκείνο τον τραυματικό χαρακτήρα, συστατικό στοιχείο της υποκειμενικότητας, που τοποθετεί στο κέντρο της αίσθησης ταυτότητας μας την από ρια μιας ρήξης που ποτέ δεν γιατρεύεται εντελώς. Ακόμη και στις μεταβατικές περιοχές (Γουιννικοτ) της σχέσης του ανθρώπου με το περιβάλλον του, στις οποίες είναι απούσα η σύγκρουση μεταξύ της απόλυτης ταύτισης με τον άλλον και της αναγνώρισης της χωριστής του ύπαρξης και της διαφοράς του, δεν συναντούμε μια αληθινή συμφιλίωση, μα θα έλεγα, μάλλον κάτι σαν ανακωχή.

Η αρχική οδύνη, που διατηρεί το ακρωτηριασμένο ( από ένα μέρος του εαυτού του) υποκείμενο, τεμαχισμένο και αιωρούμενο μεταξύ διαφοροποίησης και αδιαφοροποιησης, έχει βαθειά ιδιωτικό χαρακτήρα. Η οδύνη του αρχικού ακρωτηριασμού είναι, στην ιδιότητα της σαν καθολικής ανθρωπινής διάστασης, η συστατική δύναμις του ιδιωτικού υποκειμένου, αυτό που προσδίδει, εκ των υστερών, στην υποκειμενική εμπειρία την ακατάβλητη πρωτοτυπία της. Γιατί ο πόνος που οδηγεί το ανθρωπινό ον, στην αναγνώριση, για πρώτη φορά στην πορεία της ατομικής του ζωής, της μοναχικότητας της ύπαρξης του, το οδηγεί επίσης στην ανάγκη να βρει μια προσωπική οδό υπερβάσης του πόνου, οδό που είναι τόσο συνυφασμένη με την υποκειμενικότητα ώστε να μην είναι δυνατό να γίνει αντικείμενο επικοινωνίας. Ο απομονωμένος, μη επικοινωνούν πυρήνας της ανθρωπινής υποκειμενικότητας, για τον οποίο μίλα ο Γουιννικοτ, είναι το βασικό παράδοξο της ανθρωπινής ύπαρξης: εδώ η νοσταλγία της αδιαφοροποιησης, το αναπόφευκτο και ανεξιχνίαστο μελαγχολικό πεδίο της εμπειρίας μας, συγκροτεί ταυτόχρονα την ατομικότητα.

Η ολοκλήρωση και προσωποποίηση της υποκειμενικής εμπειρίας, που οδηγεί στην διαφοροποίηση του τόμου, συνεπάγεται τον ακρωτηριασμό ενός μέρους του υποκείμενου. Αντίθετα, όταν το υποκείμενο σταθμεύει στο πεδίο της αδιαφοροποίητης σχέσης με το περιβάλλον του, η ύπαρξη του έχει τον χαρακτήρα μιας πολυδυναμικοτητας χωρίς περιορισμούς και οι προοπτικές των βιωμάτων του δεν κατευθύνονται σε μια συνολική τους συν θέση. Όταν στην αρχική φάση της ζωής του, το υποκείμενο βρίσκεται στην ανάγκη να αναγνωρίσει και να αποδεχθεί, για πρώτη φορά, τον αντικειμενικό περιορισμό των δυνατοτήτων του (που ισοδυναμεί νε ακρωτηριασμό της, μέχρι εκείνη την στιγμή, απέραντης φιλοδοξίας του), αισθάνεται εγκλωβισμένο σ' ένα ανεπίλυτο δίλλημα: την αποδοχή της άπω λείας ενός σημαντικού μέρους του ίδιου του εαυτού (που τείνει να ξεπεράσει κάθε ανεκτό όριο) η την επιστροφή στην κατάσταση αδιαφοροποιησης, που θα σήμαινε θάνατο της ατομικής του παρουσίας στον κόσμο, την στιγμή που αποκτά συνείδηση της ατομικότητας του. Η αδυναμία επιλογής ξεπερνιέται με την αυτοτοποθετηση του υποκείμενου σε μια θέση ταλάντευσης ανάμεσα στην ολοκληρωμένη (διαφοροποιημένη) και την ανολοκλήρωτη (αδιαφοροποιητη) διάσταση της ανθρωπινής εμπειρίας. Αυτή η ταλάντευση επί τρέπει την αποδοχή του ακρωτηριασμού γιατί οδηγεί σε ένα μετασχηματισμό της εγγραφής της στον ψυχικό κόσμο. Για το υποκείμενο που οφείλει να αποδώσει στην αλλοτριότητα ότι είχε, μέχρι εκείνη την στιγμή, απατηλά θεωρήσει δικό του, παρουσιάζεται μια διπλή δυνατότητα: η αναζήτηση αυτού που επιθυμεί, μα δεν του ανήκει δια μέσου και της σχέσης ανταλλαγής και της ταύτισης. Αυτή η διπλή κίνηση όμως, που τείνει στην αποκατάσταση τόσο του αντικείμενου όσο και του υποκείμενου, δεν θα ξεπερνούσε τα όρια μια ναρκισσιστικής ταύτισης με το αντικείμενο, αν ο άξονας της δεν ήταν η υστερική ταύτιση με το αλλότριο, με αλλά λογία η δυνατότητα του υποκείμενου να είναι ταυτόχρονα σε σχέση διαφοράς και ομοιότητας με τον άλλον. Διαφορετικά από ότι συμβαίνει με την ναρκισσιστική ταύτιση, που τείνει στην ακύρωση της εξωτερικής πηγής της ταύτισης, και από ότι συμβαίνει με την ναρκισσιστική επιλογή του αντικείμενου, στην οποία η σχέση είναι υπερπροσδιορισμενη από την ναρκισσιστική ταύτιση (που αντί τίθεται στην επένδυση της διαφοράς του αντικείμενου) η υστερική ταύτιση επιτρέπει μια σχέση με τον άλλον, στην οποία το υποκείμενο μιμείται αυτό που γνωρίζει ότι δεν είναι, μα στον βαθμό που το μιμείται πετυχαίνει ταυτόχρονα να είναι. Η υστερική ταύτιση είναι σχέση διφορούμενη γιατί ενώ το υποκείμενο δηλώνει, ταυτόχρονα αρνείται την επιθυμία του, καθώς και την εξάρτηση του από τον άλλον. Το βασικό στοιχείο είναι ότι η υστερική ταύτιση γεννιέται εκεί που έχει ήδη πάρει μορφή η επιθυμία απέναντι στο αντί κείμενο, του οποίου αρχίζει να αναγνωρίζεται η αλλοτριότητα. Αυτή η επιθυμία είναι υποταγμένη ωστόσο σε μια αναγκαία συνθήκη: την δυνατότητα ταυτόχρονης άρνησης της χωριστής και αυτόνομης ύπαρξης του αντικείμενου. Το αντικείμενο της επιθυμίας, στο τόπο της επιθυμητής του ιδιότητας, συγκροτείται και σαν κάτι το διαφορετικό και σαν τμήμα του εαυτού, δηλαδή σαν άλλον του εαυτού (για να το διακρίνουμε από το άλλον από τον εαυτό που αντιστοιχεί στο πλήρως διαφοροποιημένο αντικείμενο).

Στο πεδίο της υστερικής ταύτισης, κατά συνεπεία, αυτό που επιθυμούμε γιατί διαφορετικό από μας, είναι την ίδια στιγμή, μέρος του εαυτού μας. Είναι μέρος του εαυτού μας δια της μίμησης. Αυτό σημαίνει πως ενεργοποιούμε μέσα μας κάθε τι που μας επιτρέπει να σκηνοθετήσουμε ένα άλλον τρόπο του είναι, για να ταυτιστούμε στην συνεχεία με την επί της σκηνής αναπαράσταση.

Όταν ο υστερικός χώρος δεν είναι ενεργοποιησιμος, εξ' αιτίας της υπεροχής της ναρκισσιστικής ταύτισης με το αντικείμενο (Φρουντ : Πένθος και Μελαγχολία), ο ορίζοντας της μελαγχολικής σύστασης του τραγικού χώρου καταρρέει και η ύπαρξη του υποκείμενου ολισθαίνει στην κατεύθυνση του άβαθου της μελαγχολίας. Η υστερική μετά βάση οδηγεί το υποκείμενο στην έξοδο όχι μονό από την μελαγχολική διάσταση της ζωής μα επίσης και από τον εφιάλτη της αιμομικτικής σχέσης. Αναφέρομαι στη αιμομικτική σχέση που παίρνει πραγματική υπόσταση στην αρχική ερωτική επαφή με την μητέρα, που μπορεί να ζημιώσει την υποκειμενική ύπαρξη του παιδιού και να υποθηκεύσει τον προορισμό του. Εδρεύει στην συλλογική ανθρωπινή φαντασία η ασύνειδη ιδέα (που μπορεί να γίνει πειρασμός) της αιμομιξίας με την αρχική μητέρα, ως υπέρτατης πηγής ηδονής. Ο Νίτσε φαίνεται να υφίσταται τη γοητεία της:

"Υπάρχει μια αρχαιότατη λαϊκή δοξασία, περσική ειδικότερα, συμφωνά με την οποία ένας σοφός μάγος μπορεί να γεννηθεί μονό από αιμομιξία: είναι κάτι που εμείς, με αναφορά στον Οιδίποδα που λύνει το αίνιγμα και παντρεύεται την μητέρα του, οφείλουμε να ερμηνεύσουμε ακαριαία με την έννοια ότι εκεί οπού δια μέσου προφητικών και μαγικών δυνάμεων έσπασαν η τάξη του παρόντος και του μέλλοντος, ο άκαμπτος νομός της εξατομίκευσης και γενικά η αληθινή μαγεία της φύσης, πρέπει να είχε συμβεί προηγουμένως μια τερατώδης παράβαση της φύσης - όπως σε εκείνη τη περίπτωση η αιμομιξία. Για τι διαφορετικά πως θα ήταν δυνατόν να αναγκαστεί η φύση να εγκαταλείψει τα μυστικά της εάν όχι με νικηφόρα εναντίωση απέναντι της, χρησιμοποιώντας, με αλλά λογία, αυτό που είναι αφύσικο;... Ναι, ο μύθος φαίνεται να ψιθυρίζει ότι η διονυσιακή γνώση είναι φρικαλεότητα εναντίον της φύσης, ότι εκείνος που με την γνώση του κατρακυλά την φύση στο βάραθρο της εκμηδένισης, πρέπει να πειραματιστεί την αποσύνθεση της φύσης και πάνω στον ίδιο του τον εαυτό."

Στην πραγματικότητα ο Οιδίπους καταργεί τον πατερά και βρίσκεται, κατ' ακολουθία, σε μια απόλυτη εμπλοκή στην σχέση του με την μητέρα. Η εμμονή αναζήτηση της αλήθειας, που ελάχιστα κρύβει μια απελπισμένη προσπάθεια αυτοθεμελιωσης, άλλο δεν είναι από την αδύνατη επιθυμία μιας ανταγωνιστικής επικράτησης απέναντι στην μητέρα , η ήττα, θάνατος, της οποίας - αναφέρομαι στην Σφίγγα, την αινιγματική αρχική μητέρα - δεν επιλύει την σύγκρουση, μα την χειροτερεύει και την διαιωνίζει.

Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας το γεγονός ότι η τραγική σύγκρουση εξελίσσεται πάντοτε σε δυο επίπεδα: στο κάθετο επίπεδο ενός αγώνα για την χειραφέτηση με την αδιαφοροποίητη και αδιαφοροποιητική μητέρα (με απόντα τον πατερά) και στο οριζόντιο επίπεδο της συνάντησης -σύγκρουσης με τον διαφοροποιημένο άλλον (με παρόντα τον πάτε ρα, που γίνεται εγγυητής μιας διαφοροποιημένης σχέσης με το περιβάλλον, οπού το κάθε υποκείμενο καταλαμβάνει μια ξεχωριστή ατομική θέση). Το νόημα της τραγικής μορφής δεν θα το βρούμε στην καταστροφική του εμπλοκή, μα στην δυνατότητα που έχει η ανά παράσταση της πτώσης του να προκαλέσει στον εσωτερικό κόσμο του θεατή, αλλάζοντας την προοπτική, μια μετατόπιση από την μη διαχειρισιμη σύγκρουση με την αρχική μητέρα, στην διαχειρισιμη σύγκρουση με τον σύντροφο - εχθρό, με τον ξένο - οικείο. Η τέχνη του τραγικού ποιητή δεν ήταν επομένως η πειστική περιγραφή της δυστυχίας της ανθρωπινής μοίρας, μα η ικανότητα μεταβίβασης στο ακροατήριο αυτής της αλλαγής της προοπτικής στην εσωτερική τραγική σύγκρουση του ανθρώπου.

 

Το "βλέμμα του Θεού"

Σύμφωνα με τον Νίτσε η τραγωδία πεθαίνει αυτόχειρας, εξ' αιτίας μιας ανεπίλυτης σύγκρουσης ανάμεσα στην τραγική και τη θεωρητική ιδέα του κόσμου: η διαλεκτική παρόρμηση προς την γνώση και την αισιοδοξία της επιστήμης την έσπρωξε έξω από την τροχιά της. Ο Νίτσε θεωρεί τον Ευριπίδη (μαζί με τον ηθικό αυτουργό Σωκράτη) υπεύθυνο του φόνου του διονυσιακού στοιχείου, που αντιπροσώπευε, κατά την γνώμη του, την αληθινή πηγή έμπνευσης της τραγικής ποίησης. Πιστεύω ότι στην πραγματικότητα η τραγωδία πέθανε από μελαγχολία και όχι, όπως υποστηρίζει ο μεγάλος γερμανός φιλόσοφος, εξ' αιτίας της αλαζονείας μιας θεωρητικής γνώσης που επιτέθηκε στην πιο βαθειά και ενδόμυχη αλήθεια του ανθρωπίνου όντος. Οι "Βάκχες" του Ευριπίδη είναι η τελική πράξη με την οποία η τραγωδία καταγγέλλει την κατάχρηση εξουσίας της οποίας είναι θύμα ο άνθρωπος εξ' αιτίας της αυθαιρεσίας της θρησκευτικής αλήθειας και διακηρύσσει την οριστική εγκατάλειψη του Θεού, όπως μαρτυρούν τα λογία της Αγαύης που κλείνουν το έργο.

Στον αρχαίο ελληνικό κόσμο το τραγικό είναι υπό τη σκιάν του θεϊκού στοιχείου, που δεν είναι όμως ο Διόνυσος ούτε ο Απόλλων μα ο Ζευς, ο Θεός στον οποίο απευθύνονται και ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής, που λειτουργεί μεσολαβητικά ανάμεσα στο Απολλώνιο και το διονυσιακό στοιχείο. Όταν όμως ο Ευριπίδης καταργεί την μεσολάβηση, αποκαλύπτοντας πίσω από το προσωπείο της θεϊκής μετριοπάθειας και καλοπροαιρεσης την πιο αδυσώπητη ωμότητα, το τραγικό υποκείμενο ολισθαίνοντας στον ίλιγγο μιας μοναξιάς χωρίς υπεργηινη υποστήριξη, ενδίδει από την πλευρά της μελαγχολικής του σύστασης και βυθίζεται στην αίσθηση του ακρωτηριασμού του.

Οφείλουμε, ωστόσο να παραδεχτούμε, ότι παρά το γεγονός ότι ο σύγχρονος κόσμος έθεσε σοβαρά υπό συζήτηση την παρουσία του Θεού, πολύ περισσότερο από τους αρχαίους Έλληνες, ακόμη και σήμερα είναι δύσκολη η αποδοχή της απουσίας του. Στον κόσμο μας η παρουσία του Θεού έχει αναπληρωθεί από το "βλέμμα του Θεού" (μια έννοια πολύ περισσότερο επιστημολογική και φιλοσοφική παρά θρησκευτική). Σε ένα υποθετικό μελλοντικό μετα-τραγικό κόσμο, το βλέμμα του Θεού θα σβήσει, μα στον σημερινό κόσμο, το βλέμμα ενός ανθρώπου που δεν αναγνωρίζεται στην παρουσία του Θεού, έχει ακόμη σαν σημείο αναφοράς μια οπτική γωνία που το υπερβάλλει. Ο σύγχρονος άνθρωπος μπορεί να ζήσει χωρίς Θεό μα όχι χωρίς υποθετικές υπερβάλλουσες προοπτικές που αναπληροί το βλέμμα του. Το ανθρωπινό ον δεν μπορεί να ιδιοποιηθεί των αρχών της   προέλευσης του είτε στο ατομικό επίπεδο είτε σε επίπεδο γένους. Μοναδική του δυνατότητα, που την επιτρέπει η επεξεργασία της εμπειρίας του αρχικού ακρωτηριασμού, είναι η λήθη. Υπό αυτήν την οπτική γωνία η έννοια του ανθρωπίνου στο δυτικό πολιτισμό παραμένει σταθερά τραγική.

Η αρχική έλλειψη μιας ολοκληρωμένης συνάντησης με τον κόσμο που τον περί βάλλει, που θεμελιώνει το είναι του, αποτελεί τη βάση του υπαρξιακού άγχους του ανθρώπου. Την επομένη στιγμή από την γέννηση του ο άνθρωπος είναι ήδη ένα ον με εσωτερικό άγχος. Μονό μερικά αυτό το άγχος θα μεταφραστεί στην συνεχεία σε άγχος χωρισμού, που έχει σαν σημείο αναφοράς του το αντικείμενο της επιθυμίας η απώλεια του οποίου διαδέχεται την συνάντηση και όχι το αντικείμενο που δεν συναντήθηκε ποτέ. Αν και, φυσιολογικά, η επίδραση της αρχικής έλλειψης βρίσκει φραγμό στην μητρική αφοσίωση, και η εμπειρία της συνάντησης υπερέχει στο τέλος της εμπειρίας της μη επαφής, διαφυλάσσοντας μια ουσιαστική συνεχεία της αρχικής ύπαρξης του υποκείμενου, το άγχος δεν εξαλείφεται ποτέ εντελώς μα διατηρεί μια δίοδο ανοικτή στη καρδία της υποκειμενικότητας. Επιπλέον η υπερβολή της αρχικής έλλειψης οδηγεί στην ψύχωση.

Είναι το υπαρξιακό άγχος που ωθεί, ήδη από την στιγμή της γέννησης, το ανθρωπινό στην συνάντηση με ότι το περιβάλλει, γιατί η συνάντηση, που είναι σε φυσιολογικές συνθήκες συνάντηση με την μητρική reverie, θεραπεύει το άγχος. Η συνείδηση αυτής της ώθησης γεννιέται μετά τον αρχικό ακρωτηριασμό, δηλαδή μετά την απώλεια ενός αντικείμενου με το οποίο υπήρξε μια αρχική συνάντηση που μέχρι την στιγμή της απώλειας δεν είχε γίνει συνειδητή. Όταν η επεξεργασία του ακρωτηριασμού αποτυγχάνει, όσο πιο πολύ η απώλεια του αντικείμενου της αρχικής ασύνειδης συνάντησης γίνεται αμετάκλητη τόσο πιο πολύ τείνει ν' ανανεωθεί η πληγή της αρχικής έλλειψης. Ελλοχεύει υπό αυτές τις συνθήκες ο κίνδυνος να ρίξει η ανανεωμένη έλλειψη την σκιά της πάνω στον αρχικό ακρωτηριασμό ενισχύοντας την οδύνη της απώλειας. Μπορούμε επομένως να πούμε ότι υπάρχει μια διπλή εγγραφή της μελαγχολίας και ότι σ' αυτό το πλαίσιο είναι η αφύπνιση της αρχικής έλλειψης που αποτελεί το κακόηθες, καταθλιπτικό στοιχείο.

Από την αρχική έλλειψη πηγάζει η εμπειρία στην οποία έχει τις ρίζες της η έννοια του Θεού. Όπως η ώθηση στη συνάντηση με τη μητέρα (και όπως η αγάπη κατά τον Προυστ) έτσι και η έννοια του Θεού είναι προϊόν του ανθρωπίνου υπαρξιακού άγχους. Για την ακρίβεια είναι η ώθηση συνάντησης με την μητέρα (σε μια φάση στην οποία κατά τον Φρουντ το παιδί δεν συλλαμβάνει την μητρικό αντικείμενο σαν κάτι το διαφορετικό από τον ίδιο του το εαυτό) ο πρώτος χώρος διαμονής, σε ινκόγκνιτο, αυτής της έννοιας, γιατί αυτή η ώθηση περιέχει εν δυνάμει (την στιγμή ακριβώς που παράγει την παραίσθηση της ικανοποίησης) την επακόλουθη εξιδανίκευση του αντικείμενου της επιθυμίας, την ναρκισσιστική αντεπενδυση της παρουσίας του, που επιτρέπει την αντιμετώπιση της απουσίας του. Ο αρχικός ψυχικός ακρωτηριασμός που στερεί το παιδί της κατά αυταπάτη ιδιοποίησης του μητρικού αντικείμενου (που αποτελούσε μέχρι τη στιγμή μια πλευρά του εαυτού του), υπογραμμίζει την έλλειψη αυτεπαρκειας στο ζεύγος μητέρα -παιδί και ενθαρρύνει την είσοδο του πατερά σαν εγγυητή μιας διαφοροποίησης, η οποία προσφέρει στο υπό σχηματισμό υποκείμενο την δυνατότητα να αναζητήσει σε διαφορετικά αντικείμενα αυτό που δεν μπορεί πια να του εξασφαλίσει ένα μοναδικό αντικείμενο. Όμως η παρουσία του πατερά εάν από την μια πλευρά καθίστα πιο αποδεκτή την έλλειψη στη νέα της, πιο καθορισμένη μορφή (τον ακόρεστο χαρακτήρα όλων ανθρωπίνων σχέσεων ανεξαίρετα), από την άλλη πλευρά επικυρώνει τον οριστικό της χαρακτήρα. Πράγματι, αν και το ζεύγος των γονιών, διαφορετικά από ότι συμβαίνει με το ζεύγος μητέρα - παιδί, μπορεί να δημιουργήσει ένα νέο υποκείμενο - αντικείμενο, το παιδί, είναι ωστόσο αρκετά εμφανές, ήδη από την αρχή, ότι ούτε το κενό της σχέσης μεταξύ των γονιών μπορεί να καλυφθεί από την παρουσία του παιδιού, ούτε το κενό στην ύπαρξη του παιδιού μπορεί να καλυφθεί από την παρουσία ενός δευτέρου γονιού, του πατερά. Από τη στιγμή που ούτε η μητέρα της αρχικής εμπειρίας ούτε ο πατέρας φορέας της διαφοροποίησης είναι ιδιοκτήτες της απάντησης στην απορία της αρχικής έλλειψης, στο υποκείμενο που αιωρείται μεταξύ δυο αντιθετικών αντιλήψεων της ζωής, δεν μένει παρά η επένδυση μιας "τρίτης δύναμης", διαθέτουσας μια κατά φαντασία τελειότητα σε θέση να καλύψει με την αόρατη παρουσία της όλα τα κενά της ύπαρξης.

Η έννοια του Θεού, και οποιοδήποτε υποκατάστατο της, βρίσκει τον οριστικό της κατάλυμα σε εκείνο το σημείο διασταύρωσης ανάμεσα στη διαφοροποίηση και την αδιαφοροποιηση στο οποίο η ένταση ανάμεσα σε αυτές τις δυο διαστάσεις της ζωής (οι οποίες αποσταθεροποιούνται αμοιβαία) επαναπροσδιορίζει τον χώρο της εν δυνάμει εξιδανίκευσης της αρχικής συνάντησης με την μητέρα . Το αποτέλεσμα είναι ότι η εν δυνάμει εξιδανίκευση πραγματοποιείται τελικά, εκ των υστερών, σαν εξιδανίκευση ενός "τρίτου" χώρου, που χωρίς να είναι ο αρχικός χώρος της, δηλαδή η ασύνειδη αναζήτηση της αδιαφοροποίητης μητέρας (από την στιγμή που η εμφάνιση του πατερά έκανε έκδηλη την ανεπάρκεια αυτής τη σχέσης), παραμένει ωστόσο εκκεντρικός και απέναντι στην διαφοροποιημένη σχέση, η οποία είναι αυτή που κάνει έκδηλο το κενό, μα δεν μπορεί να το καλύψει. Δημιουργείται με αλλά λογία ένα παράδοξο: ο ιδανικός χώρος ο οποίος καλείται να καλύψει ένα κενό, το οποίο μπορεί να εντοπισθεί σε οποιοδήποτε σημείο του τρίγωνου που δομεί την λειτουργία των διαφοροποιημένων ανθρωπίνων σχέσεων (το κενό που δεν μπορούν να καλύψουν με την παρουσία τους το παιδί, ο πατέρας, η μητέρα[1]) είναι ριζικά εκκεντρικός (και όχι απλά υπερβολικός) σε σχέση με το χώρο στον οποίο προσδιορίζεται και βιώνεται συνειδητά το κενό που καλείται να καλύψει. Το παράδοξο ει ναι εξηγήσιμο με το γεγονός, ότι η λειτουργία ενός υποθετικού ιδανικού χώρου που παίρνει υπόσταση στην ψυχή του παιδιού σαν όραμα μιας απόλυτα ολοκληρωμένης σχέσης με την ζωή, είναι να διατηρήσει ανοικτό στο επίπεδο της δυνατότητας αυτό που είναι κλειστό στο επίπεδο της συγκεκριμένης εμπειρίας. Η έννοια του Θεού, που έχει τις ψυχικές ρίζες της σε αυτόν τον χώρο, προσδιορίζει το σημείο στο οποίο συγκλίνει η ανθρωπινή ανάγκη να προβάλλει την πραγματικότητα έξω από τα όρια της αρχικής και αξεπέραστης έλλειψης. Αυτό δεν αλλάζει την πραγματικότητα του περιορισμού της ανθρωπινής ύπαρξης και εμπειρίας, μα διευρύνει προς το άπειρον την δυνατότητα του συναισθήματος και της σκέψης, συμφιλιώνοντας τον άνθρωπο με τον περιορισμένο χαρακτήρα της ζωής του.

Η έννοια το Θεού έχει επομένως ένα καθαρά λειτουργικό χαρακτήρα και αν παρουσιάζεται φορτισμένη συναισθηματικά αυτό οφείλεται στο ότι η λειτουργία της συνίσταται στο να προσδίνει στις συγκινήσεις και στα συναισθήματα το καταστατικό μιας διάστασης του απείρου (όπως καλύτερα από κάθε άλλον εξήγησε ο Ματτε Μπλανκο). Ανάμεσα στο ψυχικό χώρο της έμφυτης ανάγκης του ανθρώπου να επικοινωνήσει με το άπειρον του σύμπαντος που τον περιβάλλει και τον περιορίζει δραματικά και στην έννοια του Θεού που έχει τις ρίζες της σ' αυτόν τον χώρο υπάρχει μια διαφορά. Η έννοια του Θεού δεν είναι έμφυτη (μπορεί να ζήσουμε - δύσκολα - χωρίς Θεό, όχι όμως χωρίς ένα υποκατάστατο του στην εμπειρία του απείρου): υπάρχει σαν πολιτισμικό προϊόν, σαν κοινοτική-κοινωνική υπερδομή του ψυχικού κόσμου. Ιστορικά η υπερβολική παρουσία του υπερφυσικού στις ανθρωπινές υποθέσεις αποδείχτηκε ακραίως περιοριστική, γιατί περιέχει τον σοβαρό κίνδυνο της απαλλοτρίωσης του ανθρώπου από την συναίσθηση της προσωπικής και της συλλογικής του ευθύνης (στη οποία οπωσδήποτε συμμετέχει πάντοτε ατομικά) καθώς και από την κυριότητα της υποκειμενικής του έκφρασης. Το φορτίο αυτού του προβλήματος ανέλαβε πρώτη η αρχαία τραγωδία, μέχρι την στιγμή που η έκλειψη του υπερφυσικού στην ανθρωπινή μοίρα, που αυτή η ίδια προώθησε, έφερε τον άνθρωπο, που δεν ήταν έτοιμος, πρόσωπο με πρόσωπο με την μοναξιά της ύπαρξης του. Ήταν αυτή η δραματική στιγμή που καθόρισε και την αμετάκλητη κρίση της τραγικής ποίησης (όπως και της Αθηναϊκής δημοκρατίας).

Η διάκριση μεταξύ πίστης στον Θεό και εμπιστοσύνης στο "βλέμμα του Θεού " μου φαίνεται θεμελιώδης. Το πέρασμα από την πρώτη, σε παντοτινή κρίση μετά την τραγωδία, στη δεύτερη, με αλλά λογία το πέρασμα από τη δεδηλωμένη έννοια του Θεού, στην αδήλωτη μα έμμεσα κυριαρχική σήμερα έννοια του "βλέμματος του Θεού "[2], από τελεί την πραγματική επανάσταση από τη κλασσική Αθήνα μέχρι τις μέρες μας. Μπορούμε να δούμε στο "βλέμμα του Θεού " ένα υποθετικό σημείο εμπιστοσύνης στο μέλλον της ανθρωπότητας, βαθειά ριζωμένο στον ψυχικό μας κόσμο στο οποίο έμμεσα στηρίζεται κάθε σύγχρονη γενική άποψη της ζωής, θρησκευτική η όχι, στην προσπάθεια να αναλάβει το βάρος του υπαρξιακού άγχους του ανθρώπου.

Η τραγική σκηνή είναι υπό την επήρεια του αρχικού ακρωτηριασμού, τείνει στην αποκατάσταση της ενδόμυχης σχέσης μας με τον άλλον. Η σκιά της μελαγχολίας που την πλαισιώνει είναι απόρροια της πίεσης που εξασκεί η αρχική (και αμετάκλητη) έλλειψη της ανθρωπινής εμπειρίας, που η τραγωδία αντιμετωπίζει επικαλούμενη το "βλέμμα του Θεού ", φέρνοντας το Θεό μέσα στην σχέση του υποκείμενου με τον άλλον. Γιατί αν είναι αλήθεια ότι η εν δυνάμει κακοήθης πρώτη εγγραφή της μελαγχολικής διάστασης τείνει να δώσει στην απώλεια του αντικείμενου της επιθυμίας την σημασία της απώλειας του νοήματος της ζωής (οδηγώντας το υποκείμενο στην άβυσσο του τίποτα), είναι επίσης αλήθεια ότι αυτή η εξέλιξη μπορεί να αντιμετωπισθεί μονό με την διαμόρφωση ενός αισθήματος ευθύνης απέναντι στον άλλον. Χωρίς το αίσθημα ευθύνης που η τραγωδία χειρίστηκε προνομιακά, χωρίς την σκιά της μελαγχολίας που η ευθύνη προϋποθέτει (το άγχος της απώλειας του αλλού), χάνεται το υπόβαθρο της δημιουργίας και της στήριξης του "βλέμματος του Θεού", επειδή ο εκκεντρικός χώρος της σχέσης με το άπειρον της ζωής στηρίζεται ταυτόχρονα στην ασύνειδη και συνειδητή παρουσία του αλλού.

 

 

[1] Στην ψυχή του παιδιού αυτό μεταφράζεται σαν αδυναμία και των δυο του των γονιών να καλύψουν εντελώς το κενό της ζωής του, καθώς και σαν αδυναμία δίκη του να καλύψει εντελώς το κενό της ζωής των γονιών του.

[2] Την χρησιμοποιούμε όλοι, θρησκευόμενοι η μη, στην καθημερινή μας πρακτική, αν και χωρίς να τη έχουμε προσδιορίσει θεωρητικά.

 

          

Free business joomla templates